صفحه اصلی    تازه ها    ادبیات    تاریخ و سیاست    روانشناسی و جامعه شناسی    علوم    کودک و نوجوان    متفرقه

ناشر:آمه-سبزان
تاريخ چاپ: 1389
نوبت چاپ:اول
تيراژ:1000 نسخه
قيمت:7500 تومان
شابک: 3036242600-978

 

جامعه شناسی قومیت

نویسنده: سینیشا مالشویچ

مترجم: دكتر پرویز دلیرپور

 

فهرست

عنوان                                     صفحه

مقدمه مترجم .......................  7
مقدمه بر چاپ کتاب ..................  9
گفتار یکم: درك جامعه‌شناختی از قومیت ........  13

قومیت و مفاهیم هم‌پیوند............. 18 ساختار كتاب....................... 22

گفتار دوم: نظریه‌های جامعه‌شناسی كلاسیك و قومیت .  31

ماركس............................. 33

دوركیم............................ 38

زیمل.............................. 42

وبر............................... 47

گفتار سوم: نو‌ماركسیسم: سرمایه‌داری، طبقه و فرهنگ  57

سرمایه‌داری و تقسیم قومیتی کار:...... 58

اقتصاد سیاسی نابرابری.............. 58

فرهنگ، طبقه و هژمونی: میراث گرامشی.. 63

با این‌همه آیا قومیت طبقه است؟....... 69

گفتار چهارم: كارویژه‌گرایی: قومیت، نوسازی و ادغام اجتماعی    77

نوسازی و همبستگی گروهی قومی......... 78

جامعه‌ متكثّر و شیوه‌های ادغام قومی.... 85

آیا قومیت در اثر نوسازی رنگ می‌بازد؟. 91

گفتار پنجم: تعامل‌گرایی نمادین: ساخت اجتماعی واقعیت گروه قومی     101

اصول كلی تعامل‌گرایی نمادین.......... 102

تعامل‌گرایی نمادین و قومیت........... 108

آیا قومیت ساختی اجتماعی است؟........ 116

عنوان                                     صفحه

گفتار ششم: زیست‌شناسی اجتماعی: گروه‌های قومی به مثابه خانواده‌های گسترش یافته     125

زیست‌شناسی اجتماعی چیست؟............ 126

زیست‌شناسی اجتماعی و روابط قومی...... 130

آیا خویشاوندی قومیتی آشكار و نمایان است؟  137

گفتار هفتم: نظریه انتخاب عقلانی: عضویت در گروه قومی برای كسب منافع شخصی  149

بنیادهای نظریه انتخاب عقلانی......... 150

روابط قومی و نظریه انتخاب عقلانی..... 155

آیا قومیت تنها حقه‌ای برای مفت‌خواری است؟   159

گفتار هشتم: نظریه نخبگان: قومیت به مثابه منبع قدرت سیاسی    175

نظریه نخبگان كلاسیك: آثار قومیت جایگاهی دارد؟   176

فرهنگ و كنترل سیاسی: روابط قومی به مثابه روابط سیاسی    180

قومیت، سیاست و رفتار قومی........... 185

آیا قومیت تنها موضوع دستكاری نخبگان است؟  188

گفتار نهم: نظریه نووبری: قومیت به مثابه امتیازی منزلتی     199

قومیت و فروبستگی اجتماعی انحصارگرایانه    200

ژئوپلیتیك تفاوت فرهنگی: قومیت و كشور. 206

آیا گروه‌های قومی گروه‌های منزلتی هستند؟    212

گفتار دهم: رهیافت‌های ضدبنیان‌گرا: شالوده‌‌شكنی قومیت     221

سارقان لذت و شهپدران قومیتی: بازخوانی روانكاوانه و فمینیستی قومیت 230

شالوده‌شكنی یا ویران‌سازی قومیت؟...... 235

گفتار یازدهم:  نظریه جامعه‌شناختی و روابط قومی:  مسیر پیش روی ما كجاست؟     245

شاه كلید نزد كیست؟................. 245

نظریه‌های جامعه‌شناختی قومیت: نكات اصلی مورد مناقشه  257

فردباوری در مقابل كلیت‌باوری......... 258

ماده‌باوری در برابر ایدئالیسم........ 263

ازل‌باوری در برابر وضعیت‌باوری........ 267

ذهنیت‌باوری در برابر عینیت‌باوری...... 272

منابع.............................. 283

مقدمه مترجم

دكتر سینشا مالِشویچ، استاد مدرسه علوم سیاسی و جامعه‌شناسی دانشگاه ملی ایرلند است. پژوهش‌های مقایسه‌ای‌ تاریخی و نظری پیرامون قومیت، ملی‌گرایی، ایدئولوژی، جنگ، خشونت و نظریه جامعه‌شناختی از جمله آثار برجسته این حوزه‌ها به شمار می‌روند. از جمله آثار مهم وی می‌توان از جامعه‌شناسی قومیت (2004)، هویت به مثابه ایدئولوژی (2006)، و جامعه‌شناسی جنگ و خشونت (2010) می‌توان نام برد كه به زبان‌های روسی، پرتغالی و صربی نیز ترجمه شده‌اند.
كتاب جامعه‌شناسی قومیت، پژوهشی تأمل‌برانگیز و ژرف‌نگرانه است كه می‌كوشد تحول مفهوم قومیت از عصر كلاسیك یونان و روم باستان تا پاكسازی‌های قومی و حملات تروریستی امروز را بررسی كند. نویسنده، هر گونه تلاش برای مقوله‌بندی و طبقه‌بندی سیاسی یا حقوقی گروه یا گروه‌های خاصی از مردم در قالب اقلیت قومی را محكوم می‌كند. بر این اساس، وی طبقه‌بندی‌هایی را كه مثلا سیاست‌گذاران روس یا یوگسلاو در عصر امپراطوری شوروی برای گروه‌های خاصی از مردم تحت عنوان اقلیت «قومی» یا «ملیت» ایجاد می‌كردند، یكی از سرچشمه‌های بروز خشونت‌های اجتماعی پس از فروپاشی این امپراطوری می‌داند. از نظر وی، قومیت پدیده‌ای ازلی، طبیعی و خود‌ـ‌پیدا نیست كه مشخصه‌های آن نژاد، زبان، مذهب و خاطرات جمعی مشترك یا سبك زندگی مشترك بین گروه‌ یا گروه‌های خاصی باشد. بنابراین، شباهت یا قرابت فرهنگی به خودی خود عاملی برای پیدایش قومیت نیست و مفهوم قومیت نمی‌تواند مبیّن هیچ واقعیتی باشد. قومیت تحت شرایط خاصی شكل می‌گیرد و در واقع كنشی اجتماعی ‌ـ ‌سیاسی است كه تحت تاثیر عواملی غیر از اشتراكات ازلی یا تاریخی پدید می‌آید. به همین سان، به خشونت‌ گراییدن قومیت نیز علل و عوامل خاص خود را داراست.
از این‌رو، مالشویچ به شكلی موجز، در نه گفتار مستقل و جداگانه به تحلیل نقادانه عمده‌ترین نظریه‌های جامعه‌شناختی پیرامون روابط قومی می‌پردازد كه عبارتند از: نظریه جامعه‌شناسی كلاسیك، نوماركسیسم، كارویژه‌گرایی، تعامل‌گرایی نمادین، نظریه زیست‌شناسی اجتماعی، نظریه انتخاب عقلانی، نظریه نخبگان، نووبریانیسم و ضد بنیان‌گرایی. در هر گفتار می‌كوشد تا نقاط قوت و ضعف نظریه‌های یادشده در بررسی روابط قومی را نشان دهد كه البته با این كار، ابتكار نظری و عملی خواننده كتاب و در نتیجه داوری مستقل وی تحت تاثیر قرار می‌گیرد.
هدف كتاب صرفاً ممارست یا ژرف‌كاوی نظریه‌های یادشده نیست زیرا در گفتار یازدهم، نویسنده برای نتیجه‌گیری، نمونه نسل‌كشی قومی در روآندا (1994) را انتخاب كرده، می‌كوشد تحلیل‌‌ها و تفسیرهای احتمالی نظریه‌های هشت‌گانه بالا از نمونه روآندا را به خواننده متذكر شود. به این ترتیب، وی پیوستاری را در نظر می‌گیرد و یادآور می‌شود كه مبانی و انگاره‌های اصلی هر یك از نظریه‌های هشت‌گانه در یك سوی این پیوستار قرار می‌گیرند. بنابراین نكات اصلی مورد مناقشه این نظریات متمایز عبارت‌اند از: فردباوری ‌ـ ‌كلیت‌باوری، ماده‌باوری ‌ـ ‌ایده‌آلیسم، ازل‌باوری ‌ـ ‌وضعیت‌باوری، ذهنیت‌باوری‌ ـ ‌عینیت‌باوری. به عقیده مالشویچ، هیچ شاه كلیدی برای گشودن تمامی رازهای نهفته در كنش قومی وجود ندارد و هیچ نظریه‌ای به صورت جداگانه قادر به تبیین پیچیدگی‌های كنش قومی نیست. هر چند وی اذعان دارد كه هدف كتاب تدوین نظریه‌ای بدیل برای تبیین جامع‌ روابط قومی نبوده است ولی در مجموع ادغام نظریه نووبری با نظریه نخبگان را قوی‌ترین گزینه برای ایجاد راهبردی جامعه‌شناختی به قصد انجام تبیین‌های اجتماعی و راه‌كارها و سیاست‌گذاری‌های راهبردی در این زمینه ارزیابی می‌كند.
این كتاب در واقع كتابی عمومی نیست و برای دانشجویان كارشناسی ارشد و دانش‌پژوهان رشته‌های علوم انسانی مناسب می‌باشد بنابراین، در سطحی نوشته شده است كه خواننده برای فهم و نقد آن باید اطلاع و شناخت كافی از نظریه‌های مختلف جامعه‌شناختی در این عرصه داشته باشد. بی‌تردید، كتاب حاضر برای درك و تبیین ژرف‌تر محققان و دانش‌پژوهان كشور ما از روابط قومی در جوامع مدرن و در زمانی كه به جهانی‌شدن معروف است، بسیار مفید خواهد بود.
پرویز دلیرپور آذر 1389


مقدمه بر چاپ فارسی جامعه شناسی قومیت

به راستی خوشحالم كه جامعه‌شناسی قومیت اكنون به پارسی برگردان شده است. جامعه ایران از سنتی بسیار طولانی در عرصه سازش تفاوت‌های فرهنگی برخوردار است. دست كم از عصر امپراطوری صفوی تا روزگار كنونی، ایران جامعه‌ای از نظر فرهنگی متنوع بوده است كه سنت‌های قومی متنوع را به رسمیت شناخته و بدین سان به غنای فرهنگی خود افزوده است. از این‌رو، كتاب حاضر می‌تواند دانش‌پژوهان و طیف وسیعی از خوانندگان را در فهم چگونگی عملكرد قومیت در زندگی روزمره و علت سیاسی‌شدن شدید و سرانجام خشونت‌بار شدن پاره‌ای و در عین حال خاموش ماندن برخی دیگر از اشكال تفاوت فرهنگی، یاری رساند.

هنگام تلاش برای تبیین انواع افراطی پیكارهای بینِ گروهی مانند پیكارهایی كه در بوسنی، روآندا، دارفور، گرجستان یا فلسطین روی داده‌اند، اغلب افراد، قومیت را سرچشمه اولیه خشونت تلقی می‌كنند. اغلب ادعا می‌شود كه پیكار، محصول تفاوت فرهنگی است. اما اگر این گونه باشد، كه جهان ما نیز به لحاظ فرهنگی بسیار متنوع هست، آن‌گاه باید انتظار داشت كه همه انسان‌ها در تمامی نقاط كره زمین باید در وضعیت جنگ دائمی به سر ببرند، ولی نیك می‌دانیم كه این گونه نیست. همان‌گونه كه مطالعه تجربی جدید دیوید لایتین (2007) نشان داده است حتی در افریقا كه معمولا قاره‌ای دستخوش پیكار قومی تلقی می‌شود، درصد گروه‌های همسایه‌ای كه پیكار قومی را تجربه كرده‌اند، بسیار اندك می‌باشد: «در بین هر جفت از گروه‌های قومی همسایه كه تصادفا انتخاب شده بودند، به طور متوسط تنها 5 مورد از 10000 گروه تحت بررسی در هر سال سابقه پیكار خشونت‌بار را داشتند».

به علاوه، اكثراً چنین دیدگاهایی، قومیت را پدیده‌ای بدیهی و متشكل از گروه‌های به شدت ثابتی تلقی می‌كنند كه ویژگی‌های فرهنگی متمایز مانند نیا، زبان، مذهب و خاطرات جمعی مشترك یا سبك زندگی مشترك به خصوصی معرف آن است. آغازگاه دیدگاه‌های مزبور این گزاره ساده است كه تفاوت فرهنگی جمعی نه تنها بدیهی است بلكه علت نهایی رفتاری خاص نیز می‌باشد. همبستگی گروه قومی همچون پدیده‌ای خودكار، عادی و طبیعی تصور می‌شود. اما تحقیقات جامعه‌شناختی نشان می‌دهد كه در شكل‌گیری گروهی اجتماعی، عاملی خودكار و بدیهی وجود ندارد و مفهوم شباهت فرهنگی به خودی خود برای تبیین چندان كارساز نیست. ماكس وبر قبلا به خوبی از این امر آگاه بود و پژوهش‌های اخیر نیز روشن ساخته است كه شكل‌گیری پدیده قومیت مستلزم كنش اجتماعی است تا بدین سان قرابت‌های مقوله‌ای صرف به همبستگی سیاسی آگاهانه تبدیل گردند. واقعیت آن است كه صرف وجود مجموعه‌ای از افراد دارای علامت‌های فرهنگی مشترك، ضامن رفتار كردن آنها به مثابه یك گروه نیست. بدین سان، مجموعه‌ گسترده‌ای از رویه‌های فرهنگی وجود دارد كه می‌توان از بین آنها تقریبا هر خصوصیت فرهنگی را كه بتواند به مثابه عاملی برای بسیج سیاسی از آن استفاده نمود، گزینش كرد. به علاوه، اگر شباهت فرهنگی بنیاد تبیین [رفتارهای قومیتی] تلقی شود، نظم امور برعكس شده است. به عبارت دیگر و به زبان معرفت‌شناسی می‌توان گفت كه قومیت به جای آن كه تبیین‌گر باشد، یعنی حاصل فرایند تبیین باشد، نتیجه تبیین یعنی پدیده‌ای است كه نیاز به تبیین دارد. به بیان دیگر، قومیت به خودی خود هرگز پاسخی برای مسأله سیاستگذاری خاصی نیست بلكه مسأله‌ای نیازمند پاسخ است. قومیت به شكل‌های بسیار گوناگونی ظاهر می‌شود و رویه‌های اجتماعی و سیاسی بسیاری را شكل می‌دهد. از روش‌های خاص آشپزی، اولویت‌های متفاوت انتخاباتی، ازدواج‌های درون‌گروهی و پارتی‌بازی برای هم‌گروهی‌ها گرفته تا فرایندهای سیاسی به شدت خشونت‌بار مانند پاكسازی قومی و نسل‌كشی. وظیفه ما در مقام جامعه‌شناس، پی بردن به نحوه سیاسی شدن رویه‌های فرهنگی خاص و در این راستا قومیتی‌شدن این تفاوت‌ها و هنگام و چرایی مهم شدن این گونه رویه‌ها در زندگی اجتماعی است.
كتاب حاضر به بررسی نقادانه نظریات عمده جامعه‌شناختی درباره قومیت می‌پردازد و در نظر دارد پلی بین نظریه و سیاست‌گذاری ایجاد كند به آن امید كه برای تمامی كسانی كه در ایران علاقمند به استفاده از تحلیل جامعه‌شناختی برای فهم و تبیین روابط قومی در جوامع مدرن هستند، سودمند باشد. در پایان شایسته می‌بینم از دكتر پرویز دلیرپور به خاطر برگردان فارسی كتاب و قرار دادن آن در دسترس خوانندگان ایرانی، سپاسگزاری كنم.

سینیشا مالشویچ، دسامبر 2010



گفتار یکم
درك جامعه‌شناختی از قومیت

مقدمه

گرچه اصطلاح «اتنیسیتی» (در فارسی به معنای قومیت)، ریشه در اصطلاح یونانی اتنوس/اتنیكوس دارد كه معمولا برای اشاره به بت‌پرستان خارج از تمدن هلنی و سپس برای اشاره به غیر یهودیان یا غیر مسیحیان و افراد درجه دوم به كار می‌رفت ولی استفاده‌ی علمی و عمومی از آن تقریبا جدید است. دی ریسمن در 1953 اصطلاح قومیت را در جامعه‌شناسی جعل كرد ولی در دهه‌های 1960 و 1970 مورد استفاده‌ گسترده واقع شد (Glazer and Moynihan, 1975 ).1 با این حال، از همان آغاز، واژه قومیت در زمره مباحث داغ جامعه‌شناسی قرار داشت. اصطلاح قومیت برای معنادار كردن نوع ویژه‌ای از تفاوت‌های فرهنگی جعل شد ولی مجموعه معناهای تقریبا متفاوتی به خود گرفت. در حالی كه در سنت انگلیسی‌ـ‌امریكایی مفهوم قومیت بیشتر معادلی برای گروه‌های اقلیت در درون جامعه‌ بزرگ‌تر ملت‌ـ‌دولت كاربرد داشت (1) ولی در سنت اروپائیان همیشه قومیت مترادف با مفهوم ملت‌ـ ‌بود به كار می‌رفت كه بر اساس تاریخی و بر اساس مفاهیم اصالت و سرزمین تعریف می‌شد. هر چند هدف مشترك هر دو سنت آن بود كه برای مفهوم «نژاد» كه محبوبیت همگانی یافته اما (به خاطر تجربه آلمان نازی) شدیداً به خطر افتاده بود، جایگزینی بیابند. با این حال، در گفتمان‌های عمومی اروپا و امریكای شمالی، مفهوم قومیت «نژادی» شده است به این معنی كه «نژاد» (به مفهوم تقریبا زیست‌شناختی كلمه) حفظ شده و تا همین اكنون نیز به جای كلمه «قومیت» به راحتی مورد استفاده قرار می‌گرفته است.
به علاوه، فروپاشی امپراطوری‌های استعماری در دهه‌های 1950 و 1960، سردرگمی حتی بیشتری در پیوند با مسائل نژادی، فرهنگی و قومیتی پدید آورد. مهاجران جدید از مناطق سابقا مستعمره كه آشكارا متفاوت از مردم خود اروپا بودند، به میهن اصلی استعمارگران پیشین اروپایی، سرازیر شدند. به دنبال تحكیم گفتمان عمومی و حقوقی امریكای شمالی، این گروه‌ها تحت عنوان «گروه قومی» تعریف شدند، بنابراین، تعریف‌های قدیمی قومیت بر اساس اصالت و سرزمین (مانند ولشی‌ها، فلامان‌ها، والون‌ها، و غیره) حفظ شدند و در عین حال تعریف جدیدی از قومیت تحت عنوان گروه اقلیت مهاجر (مانند پاكستانی، هند غربی، سریلانكایی، و غیره) بدان افزوده گردید.
فروپاشی كمونیسم و فروپاشی فدراسیون‌هایی كه به سبك شوروی در راستای خطوط «قومی» شكل گرفته بودند و ظهور سیاست‌های «پاكسازی قومی» در بالكان و قفقاز، مشكل تعریف این گونه اصطلاحات را پیچیده‌تر ساخت.
با آغاز نبردها در خاك یوگسلاوی پیشین و پوشش رسانه‌ای گسترده و تاثیرگذارِ «پیكار قومی» در این كشور، ظاهراً اصطلاح «قومی» به مترادفی تحقیر كننده برای مفاهیم قبیله‌ای، ابتدایی، بربری، و واپس‌مانده تبدیل شده است.
سرانجام آن‌كه، تحولی دیگر باعث شده است اصطلاح «قومی» به حوزه‌ سیاست‌گذاری نیز وارد شود و این تحول عبارت است از جریان فزاینده‌ی پناه‌جویان، پناهندگان، و مهاجران اقتصادی از اروپای شرقی به اروپای غربی، امریكای شمالی و استرالیا، كه الزاماً تفاوت‌های فیزیكی، فرهنگی یا مذهبی مهم یا قابل توجهی نیز با میزبانان‌ خود ندارند ولی از موقعیت قانونی نامطمئنی (مثلا انتظار برای تصمیم به پذیرش پناهندگی) رنج می‌برند. در این ساختار، اصطلاح، «قومیت»، باز هم گاه به افراد غیر شهروند كه ساكن «سرزمین ما» هستند، اطلاق می‌شود، درست همان‌گونه كه در روزگار یونان باستان و در سرزمین یهودیه، به مردم درجه دوم، اطلاق می‌گردید.
آنچه تاریخ كوتاه این اصطلاح نشان می‌دهد این حقیقت است كه «قومیت» معناهای چندگانه‌ای در بردارد. این انعطاف‌پذیری و ابهام مفهومی زمینه مساعدی برای وقوع سوء فهم‌ها و نیز سوء استفاده‌های سیاسی ایجاد می‌كند. گرچه مفهوم یاد شده تنها به حوزه‌های دانشگاهی محدود شده است ولی در گذشته چندان مسأله‌ بزرگی تلقی نمی‌شد. اما، همین كه در قالب عبارت‌هایی مثل «اقلیت قومی» یا «گروه قومی» به حوزه قانون‌گذاری و نهادی وارد شد، اثرات بسیار ویرانگر آن نیز آشكار گردید. تعریف‌های نهادینه و دیوانسالارانه از واژه قومیت، مثلا تعریف رسمی یك دسته از افراد تحت عنوان «اقلیت قومی» یا «گروه قومی»، نه تنها عامل بسیار نیرومندی است كه باعث شیئ‌‌شدگی روابط (معمولا پویای) گروهی و فردی می‌شود بلكه این گونه تعریف‌ها عامل سركوب نیز به شمار می‌آیند زیرا افراد را در قفس آهنین وابستگی‌های غیرداوطلبانه اسیر می‌سازند. در چنین وضعیتی، تفاوت فرهنگی، كه ماهیتاً قابل تغییر، انعطاف‌پذیر و مبهم است، جالب توجه و قانونمند می‌شود و از این رو جلوی تغییر اجتماعی مسدود می‌گردد. پس می‌توان نتیجه گرفت كه امروزه، برداشت‌های مردم و قانونگذاران از سایرقومیت‌‌ها، دشتخوش اشتباهات جدی واقع شده است. این اشتباهات ناشی از نگرش عمیقاً غیر جامعه‌شناختی به تفاوت فرهنگی است. برای روشن‌سازی تمامی این سوء استفاده‌ها و سوء برداشت‌های تاریخی و جغرافیایی روزگار كنونی باید شرح داد كه مفهوم «قومی» دقیقا تا كجا و چگونه قابل كاربست بوده و قومیت در جامعه‌شناسی معاصر در كدام معنا یا معانی به كار رفته است.

چون پژوهشگران عصر كلاسیك جامعه‌شناسی، به استثنای ماكس وبر، به اصطلاح «قومی» چندان توجهی نكرده‌اند، جامعه‌شناسان ناگزیر‌اند برای نشان دادن قدرت تفاوت فرهنگی از جنبه تاریخی و جغرافیایی، به انسان‌شناسی و به خصوص به آثار ابتدایی فردریك بارث (1969) بازگردند. پیش از بارث، تفاوت فرهنگی به شكل سنتی از درون به بیرون توضیح داده می‌شد – مثلا گفته می‌شد كه گروه‌ها از خصوصیات فرهنگی مختلفی (مانند اشتراك در زبان، سبك زندگی، خاستگاه، مذهب، علامت‌های جسمانی، تاریخ، عادت‌های تغذیه‌ای و...) برخوردارند كه باعث یكتا و متمایز شدن آنها می‌شود. فرهنگ پدیده‌ای نسبتاً یا عمدتاً ایستا، مداوم و دست‌نخورده‌ تلقی می‌گردید. تفاوت فرهنگی بر حسب تعلقات گروهی فهم می‌شد (برای نمونه فرانسوی بودن به منزله‌ تعلق به فرهنگی متمایز و متفاوت از فرهنگ انگلیسی تلقی می‌شد). كتاب گروه‌ها و مرزهای قومی بارث چیزی كمتر از انقلابی كوپرنیكی در عرصه‌ مطالعه‌ قومیت نبود. بارث به درك سنتی از تفاوت فرهنگی بازگشت. وی قومیت را از بیرون به درون تعریف كرد و شرح داد: «مالكیت» برخی ویژگی‌های فرهنگی موجب تفاوت گروه اجتماعی نمی‌شود بلكه تعامل اجتماعی با دیگر گروه‌ها است كه تفاوت را ممكن، آشكار و از لحاظ اجتماعی معنادار می‌كند. به بیان خود بارث: «از این دیدگاه، كانون اساسی تحقیق، نه تعلق برخی ویژگی‌های مادی فرهنگی به گروهی خاص، بلكه مرز قومیت است كه معرف گروه‌ است» ( 1969: 15 ). تفاوت تنها در اثر تعامل با دیگران ایجاد شده، توسعه یافته و ادامه می‌یابد (مثلا هویت فرانسوی تنها در اثر برخورد با انگلیسی، آلمانی، دانماركی، و... به لحاظ فرهنگی و سیاسی معنادار می‌شود). از این‌رو، نقطه تأكید در مطالعه تفاوت‌های قومی از مطالعه حاملان آن (مثلا ساختار زبان، شكل رسم‌های خاص، ماهیت عادت‌های تغذیه) به مطالعه مرزهای فرهنگی و تعاملات اجتماعی تغییر كرده است. مرزهای قومی نخست و پیش از هر چیز به عنوان محصول كنش اجتماعی توضیح داده می‌شوند. تفاوت فرهنگی، به خودی خود، مولد اجتماعات قومی نیست: تماس اجتماعی با دیگران است كه به تعریف و مقوله‌بندی «ما» در برابر «آنها» منجر می‌شود. «هویت‌های گروهی همیشه باید در رابطه با آن چیزی كه نیستند - یعنی در رابطه با افرادی كه عضو گروه نیستند - تعریف شود (Eriksen, 1993: 10 ).
به علاوه، پژوهش بارث شالوده‌ای برای فهم قومیت بر حسب دیدگاه‌های كل‌نگرانه و نه خاص‌نگرانه پدید آورد. از آن‌جا كه فرهنگ و گروه‌های اجتماعی تنها در نتیجه تعامل با همتایان خود شكل‌ می‌گیرند، قومیت را نمی‌توان تنها به گروه‌های اكثریت محدود كرد. همان‌گونه كه جنكینز (1997) و ایساجیو (2000) به‌درستی استدلال كرده‌اند، نمی‌توان گروه‌های قومی اقلیت را بدون بررسی قومیت اكثریت در یك كشور، مطالعه كرد. پارادایم مدرن‌گرای غالب پس از جنگ جهانی دوم در جامعه‌شناسی (مكتب نوسازی)، به طور سنتی قومیت را پسمانده بینش محدود گذشته تلقی می‌كرده است كه با گسترش صنعتی‌شدن، شهرنشینی، توسعه‌ نظام‌های آموزش ملی و نوسازی جامعه عمدتاً محو خواهد شد. بر اساس این پارادایم، تفاوت قومی بر حسب دیدگاه‌های تنگ خاص‌نگرانه تحلیل می‌شده است. از سوی دیگر، حتی منتقدان سرسخت پارادایم نوسازی این دیدگاه خاص‌نگرانه به قومیت را حفظ كرده‌اند. این منتقدان در عین حال كه سعی می‌كنند با تأكید بر ظهور دوباره‌ قومیت در امریكا در دهه‌های 1970 و 1980، تز مكتب نوسازی را بی‌اعتبار سازند، به همان نسبت مسئول محدود كردن مفهوم قومیت به گروه‌های اقلیت نیز بوده‌اند. استدلال آنها مبنی بر این‌كه «بیداری قومیت‌ها» اندیشه‌ دیگ مذاب (2) را بی‌اعتبار می‌سازد، به همین نسبت دچار نقصان است. چون این استدلال كاملاً تاریخی است به سادگی مبتنی بر دیدگاه خاص‌نگرانه از قومیت است. این دسته منتقدان با باور به این كه هویت‌های قومی، بیش از تصور مدرن‌گرایان، پایدار هستند، می‌كوشند با حفظ دیدگاه‌های خاص‌نگرانه و نیز ذات‌انگارانه از تفاوت فرهنگی به تحقیقات خود ادامه دهند. اگر قومیت از زاویه نگرش كل‌نگری و به عنوان موضوعی برای تعامل اجتماعی، فرهنگی و هویتی مورد تحلیل قرار گیرد بدان معنا خواهد بود كه هیچ گروه اجتماعی برخوردار از آگاهی فرهنگی و سیاسی وجود ندارد كه بتواند روایت قابل قبولی از نیای مشترك بدون تأكید بر نوعی گرایش قومی ایجاد كند. به عبارت دیگر، تا زمانی‌كه تعامل اجتماعی و فرهنگ‌سازی با توسل به مذهب، زبان، اصالت و غیره وجود داشته باشد، قومیت نیز وجود خواهد داشت. و در واقع این همان جایی است كه جامعه‌شناسی وارد مرحله می‌شود.
قومیت چیز خاص یا مایملك جمعی معین و متعلق به گروه خاصی نیست؛ كنش‌گران اجتماعی در جریان روابط و تعاملات اجتماعی، تمایزهای فرهنگی خود را باز‌‌می‌شناسند و به همین گونه توسط همتایان خود بازشناخته می‌شوند. اگرچه بارث توضیح داده است كه تماس اجتماعی پیش‌شرط تفاوت گروه قومی است ولی صرف تماس باعث نمی‌شود احساس تعلق گروهی معناداری از لحاظ جامعه‌شناختی شكل بگیرد. همان‌گونه كه وبر (1968) تأكید كرده است، اگر تعامل اجتماعی اثربخش واقع شود و مهمتر از آن، كنش جمعی انسان‌ها بعد سیاسی بیابد، «باور به قومیت مشترك» ممكن شده اعضای گروه، در قالب جامعه‌ سیاسی در خواهند آمد. به زبان جامعه‌شناسی، علی‌رغم گونه‌گونی‌هایی كه بین قومیت‌ها به چشم می‌خورد، قومیت حاصل فرهنگی است كه سیاسی شده است (3). بدین‌سان، هدف ما از بررسی رفتار گروه قومی، شناسایی تفاوت‌های فرهنگی حاصل از روابط گروهی نیست. تنها زمانی به بررسی این گونه‌گونی‌ها علاقمند می‌شویم كه تفاوت فرهنگی به خاطر رسیدن به مقاصد سیاسی بسیج شود، زمانی‌كه بازیگران اجتماعی از طریق فرایند كنش اجتماعی، روایت‌های مربوط به اصالت مشترك را برای پاسخ گفتن به تغییر محیط اجتماعی (باز) آفرینی می‌كنند. تفاوت فرهنگی كه بر حسب تفاوت قومی تعریف شده باشد، هنگامی از نظر جامعه‌شناختی معنادار می‌شود كه تفاوتی معطوف به عمل، بسیج گروهی و پوینده باشد وگرنه صرف تفاوت مسأله مهمی نیست. به هر روی دقیقاً به این دلیل كه قومیت مانند دیگر جنبه‌های روابط اجتماعی در اكثر مواقع نیرویی پویا و سیال است، دامنه پژوهش جامعه‌شناختی نیز وسیع‌تر و نافذتر از بررسی پدیده‌های ایستا (مانند پدیده‌های مادی طبیعت) است.
اگرچه بارث چارچوبی مقدماتی برای درك پدیده قومیت ایجاد كرده است ولی رهیافت او از توانایی چندانی برای تبیین بازتاب‌های سیاسی و ساختاری قومیت در نحوه ساخت‌بندی، سازمان‌دهی و نهادینه‌سازی تفاوت‌های فرهنگی، برخوردار نیست. چرا، چه هنگام و چه گونه افراد و گروه‌ها به مرزهای قومی شكل می‌دهند؟ جامعه‌شناسی پس از بارث، در تلاش برای پاسخ گفتن به این سوالات به جهت‌های مختلفی حركت كرده است. هدف اصلی كتاب حاضر، تعیین روشن تفاوت‌ها و شباهت‌های معرفت‌‌شناختی بین گزارش‌های جامعه‌شناختی گوناگون از واقعیت گروه‌های قومی و ارزیابی نقادانه‌ قدرت تبیین‌كنندگی تفسیرهای جامعه‌شناختی عمده از روابط قومی است. اما، قبل از آن كه دیدگاه‌های گوناگون جامعه‌شناسی قومیت را معرفی كنم روشن ساختن برخی مفاهیم ضروری به نظر می‌رسد.

قومیت و مفاهیم هم‌پیوند

در گفتمان مردم عادی، درست همانند گفتمان رایج در بین برخی پژوهشگران فعال در این حوزه، از اصطلاحاتی نظیر «قومیت»، «نژاد، «ملیت»، «گروه قومی» یا هویت منطقه‌ای و عمدتاً قاره‌ای به جای یكدیگر استفاده می‌شود (4). از این‌رو در جامعه انگلیس، از برچسب‌هایی مانند «آسیایی» اغلب برای اشاره به تجمعی قومی استفاده می‌شود كه اصالت آن به منطقه جغرافیایی خاصی در شبه‌قاره هندوستان (پنجاب، سند، پشتونستان، بلوچستان) برمی‌گردد. اصطلاح مزبور همچنین می‌تواند توصیفی «نژادی» فردی باشد كه رنگ پوست سبزه‌، چشم‌های قهوه‌ای یا مو سیاه صاف دارد. همچنین و در عین حال این برچسب می‌تواند برای اشاره به ملیت‌هایی مثل پاكستانی یا بنگلادشی استفاده شود ولی در اكثر مواقع نشان‌دهنده علامت مذهبی خاصی است و معمولا برای علامت‌گذاری مسلمانان به كار می‌رود. سرانجام این‌كه، این نام نشان‌دهنده‌ی مكان خاصی غیر از اروپا است. به همین شكل، برای مردم ایرلند شمالی نیز گاهی برچسب گروه‌های مذهبی خاص (كاتولیك یا پروتستان)، گاه برچسب ملیت آنها، كه نشان‌دهنده وفاداری آنها به ملت‌ـ‌دولت خاص و نوع گذرنامه ایشان (ایرلندی یا انگلیسی) است، گاه برچسب ریشه جغرافیایی آنها (اولستری‌ها یا ایرلندی‌های شمالی) استفاده می‌شود و گاهی نیز بر اساس اصطلاحات قومی‌ـ‌سیاسی مانند جمهوری‌خواه، سلطنت‌طلب، اتحادطلب، و ملی‌گرا دسته‌بندی می‌شوند.

مشكل كاربردهای گوناگون این اصطلاحات دو سویه است. از یك‌سو، روشن‌ است كه گرچه این برچسب‌ها، از دیدگاه كسانی‌كه به كار دسته‌بندی مشغول‌اند، گاه برای اشاره به گروه‌ مشابهی از افراد استفاده می‌شود ولی چنین دسته‌بندی‌هایی باعث می‌شوند اشكال مختلف عضویت گروهی در یك مجموعه قرار گیرد. نمی‌توان یك چیز معین مانند دین، جغرافیا، فرهنگ یا نژاد را برای توصیف جمعیت خاصی به كار برد، با این روش دسته‌بندی، عضویت جمعی كه می‌تواند اشكال مختلفی داشته‌ باشد، تحت عنوان یك برچسب خلاصه شده و طبیعی جلوه داده می‌شود، در حالی كه این اشكال الزاماً چیز مشتركی در بر ندارند. چنین نگرشی باعث ذاتی انگاشته‌شدن و فروكاسته‌شدن تنوع فرهنگی، سیاسی، و ارزشی یك فرد به برچسبی واحد و شسته‌رفته مانند برچسب «آسیایی» یا «ایرلندی» می‌شود. استدلال‌هایی از این دست را باید استدلال‌های دوری تلقی كرد بدین معنا كه آسیایی مساوی با مسلمان و مسلمان مساوی با پاكستانی و بر عكس می‌شود. هیچ گونه خصلت یا ویژگی گروهی را نمی‌توان شسته‌رفته و بدون مشكل به كار برد؛ از آن‌جا كه اصطلاحاتی مانند «پاكستانی»، «مسلمان»، و «آسیایی» به خودی خود بی‌نهایت وسیع و مبهم بوده اشكال بسیار مختلف و متعدد گروه‌بندی‌های فرعی و تنوعات فردی و گروهی مسلمانان، پاكستانی‌ها، و آسیایی‌ها را نادیده می‌گیرد، می‌توان گفت این روش برچسب‌زنی به شدت مخدوش و بالقوه خطرناك است.

از سوی دیگر، روشن است كه این اصطلاحات گاه به تجمعات مختلفی برمی‌گردند؛ برخی از مفاهیم استفاده شده، از دیدگاه جامعه‌شناختی، به سادگی ماندگار نیستند. تعریف گروه‌ها بر حسب نژاد، مذهب، و خاستگاه قاره‌ای نمونه‌ای از مفاهیم عامیانه، محلی یا رایج هستند كه همیشه به شكل موردی توسط بازیگران اجتماعی كه خود می‌كوشند به واقعیت زندگی روزمره خود معنا ببخشند، ساخته می‌شوند. به این ترتیب، می‌توان گفت كه چنین اصطلاحاتی فاقد بنیاد جامعه‌شناختی یا قدرت تبیین‌گری هستند. گرچه بین انسان‌ها تفاوت‌های روشن ژنتیكی و فیزیكی مانند رنگ پوست، نوع مو، اندازه لب، و مانند آن وجود دارد ولی زیست‌شناسان تأكید دارند كه هیچ‌گونه معیار نامبهمی برای طبقه‌بندی افراد انسانی بر حسب این گونه ویژگی‌ها وجود ندارد. هر گونه طبقه‌بندی از این دست به شكل ساختگی موجب ساختن گروه‌هایی می‌شود كه تفاوت درون‌گروهی آن بزرگتر از تفاوت برون گروهی فرضی آن می‌باشد. به بیان دیگر، «نژاد» ساختی اجتماعی است كه نسبت‌های فنوتیپیك معمولا برای اشاره به افراد درون گروه از بیرون گروه استفاده می‌شود. از آن‌جا كه هیچ‌گونه اساس درست زیست‌شناختی یا جامعه‌شناختی برای استفاده از مفهوم نژاد به معنای تحلیلی وجود ندارد، نباید «نژاد» را چیزی بیش از مورد خاصی از قومیت به حساب آورد. چون اصطلاح «نژاد» در گفتمان عمومی مورد استفاده قرار می‌گیرد نمی‌تواند به «زیرگونه‌های انسان‌های هوشمند » (van den Berghe,1978: 406 ) تعمیم داده شود و تنها به عنوان یك نسبت اجتماعی به كار می‌رود. نژاد «گروهی دارای تعریف اجتماعی می‌باشد كه خود را مشاهده می‌كند و دیگران نیز آن گروه را به عنوان موجودی دارای فنوتیپ متفاوت از دیگر گروه‌های نژادی مشاهده می‌كنند. (van den Berghe, 1983: 222 ) همان‌گونه كه كولینز ( 1999: 74 ) به درستی استدلال كرده‌ است:
بین قومیت و نژاد نمی‌توان از دیدگاه جامعه‌شناختی تمایز قائل شد زیرا چنین تفاوت‌گذاری به منزله نادیده گرفتن آن دسته از فرایندهای اجتماعی است كه باعث شكل‌گیری تقسیماتی بین قومیت و نژاد بر اساس ویژگی‌های جسمانی می‌شوند. نژاد مفهومی رایج و افسانه‌ای عامیانه است كه تفاوت‌های قومیتی خاص را به تفاوت‌های عمده تبدیل می‌كند. همان‌گونه كه جامعه‌شناسان گفته‌اند، چالش تحلیلی ما این است كه نشان دهیم علت قرار گرفتن برخی خصوصیات جسمانی در یك پیوستار چیست.
به همین شكل، استفاده از مفاهیمی مانند «گروه مذهبی» یا ویژگی‌های منطقه‌ای‌ـ‌قاره‌ای برای اشاره به تفاوت فرهنگی اغلب گمراه‌كننده است. اگرچه خصوصیات قاره‌ای مانند «آسیایی» یا «افریقایی‌ـ‌كاریبیایی» در انگلیس، یا «افریقایی‌ـ‌امریكایی» یا «امریكایی‌‌ـ‌آسیایی» در ایالات متحده، ممكن است از لحاظ اداری و سیاسی مفید باشد ولی این گونه مفاهیم آشكارا بسیار مبهم و وسیع‌تر از آن‌اند كه بتوان از آن‌ها در جامعه‌شناسی استفاده كرد. این برچسب‌های جغرافیایی گاه چیزی بیش از یك راهبردی اداری آسان نیست كه نقش مسلط كاركنان مدنی دولت در شكل‌دهی به گفتمان‌های گروه‌ـ‌ محور خاص (مثلا گروه نژاد سفید) را پنهان می‌سازد. به همین سیاق، استفاده از برچسب «گروه مذهبی» هنگام اشاره به برخی گروه‌ها، (غیر از گروه‌هایی ‌كه به دلیل داشتن مجموعه عقاید مذهبی مشخص یا داشتن انجمنی گروهی مبتنی بر آموزه‌های یزدان‌شناختی ویژه، به یكدیگر وابستگی یافته‌اند)، اغلب چیزی بیش از كاربرد حسن تعبیر برای اشاره به شكل خاصی از قومیت نیست. چون قومیت مفهومی قابل اطلاق بر انواع بسیار گوناگون كنش سیاسی است كه بر حسب مفاهیم اجتماعی – فرهنگی – تعریف می‌شوند، مفهوم «قومیت» می‌تواند با تمامی برچسب‌های خاص‌تر مانند «نژاد»، «گروه مذهبی»، یا «مرزبندی مذهبی‌ـ‌قاره‌ای» تطبیق كند. این بدان منزله نیست كه بگوییم مفهوم قومیت از سه مفهوم دیگر بسیار روشن‌تر است. برعكس، قومیت مفهومی بسیار درهم و برهم است. امتیاز اصلی و شاید تعیین‌كننده آن نسبت به دیگر مفاهیم این است كه همزمان می‌توان از این مفهوم برای تعمیم جامعه‌شناختی استفاده كرد بدون آن‌كه تحت تاثیر نمونه‌های خاصی از آن قرار گرفت (5). بر خلاف مفهوم «نژاد»، «گروه مذهبی» یا «مرزبندی قاره‌ای»، مفهوم قومیت از قابلیت تعمیم خوبی برخوردار است كه از یك‌سو ‌آن‌را برای انجام تحقیقات اجتماعی منسجم مناسب‌تر می‌سازد و از سوی دیگر، انعطاف‌پذیری بیشتری داشته و لذا می‌توان اشكال مختلف تفاوت‌های فرهنگی در سطح جهان را تحت عنوان قومیت ارزیابی كرد.
سرانجام این‌كه، مفاهیمی مانند ملت، ملیت و ملی‌گرایی گاه با تعبیرهای مختلفی از مفهوم قومیت (برای نمونه مفهوم ملی‌گرایی قومی) تداخل می‌یابند ولی در اكثر مواقع این‌گونه مفاهیم به ایدئولوژی‌ها و جنبش‌های سیاسی همبسته با پروژه‌های تاریخی كسب استقلال سیاسی و حاكمیت سرزمینی، و به عبارت دیگر، به اندیشه‌ها و جنبش‌های سیاسی همبسته با فرایندهای كلان ایجاد یا براندازی دولت، اشاره دارند. از بسیاری جهات، بررسی ملت‌ها و ملی‌گرایی متعلق به دوره تاریخی معینِ گذار از جامعه كشاورزی فئودالی زیر سلطه امپراطوری‌های چند‌زبانی به دولت‌های مدرن صنعتی تك‌زبانی و نیز مربوط به مناقشات فعلی پیرامون جهانی‌شدن و زوال ملت‌ـ‌دولت‌ها است (6). از آن‌جا كه كتاب حاضر به وضوح كاری با این وقایع تاریخ كلان ندارد پس جز اشارات پراكنده‌ای به مفاهیمی چون ملت‌ و ملی‌گرایی چیز بیشتری در مورد آن مفاهیم در این كتاب نخواهید یافت و تنها زمانی كه چنین اشاراتی در كتاب انجام خواهد گرفت كه این مفاهیم ربط مستقیمی با فرایندهای كنش گروهی قومی داشته باشند.

ساختار كتاب

هدف اصلی كتاب حاضر بررسی نظام‌مند و تحلیل نقادانه نظریه‌های عمده روابط قومی در عرصه جامعه‌شناسی است. همچون دیگر بررسی‌ها از این دست، بررسی حاضر نیز در بررسی نظریه‌ها همچنین در پارامترهای مورد استفاده برای طبقه‌بندی موقعیت‌های افراد گوناگون، ناكامل و انتخابی است. به عنوان یك قاعده، كار هر فرد جامعه‌شناس، در مقایسه با طبقه‌بندی‌های استاندارد، همیشه غنی‌تر ولی به لحاظ درونی دارای انسجام كمتر و گاه متناقض‌تر است. هر گونه تلاشی برای یافتن اشتراكات بین گزارش‌های جامعه‌شناسان مختلف از واقعیت اجتماعی تا حدی تقلیل‌گرایانه است و بنابراین، مقدار زیادی از مواد خام نظری و تجربی كه ممكن است تنها در یكی از این گزارش‌های جامعه‌شناختی یافت شود، نادیده انگاشته می‌شود. اگرچه ژرفا بخشیدن به فهم جامعه‌شناختی قومیت بدون بررسی دیدگاه‌های افرادی كه این گونه نظریه‌ها را تدوین می‌كنند، غیر ممكن است ولی آنچه فی حد نفسه مهم است، افراد خاص نیست بلكه خلاقیت‌های آنها – اندیشه‌ها، مفاهیم، و خود نظریه‌ها – است. برای درك كامل كنش‌های اجتماعی كه تحت تاثیر قومیت روی می‌دهند، باید به تعمق و كنكاش در میزان انسجام دستگاه‌های مفهومی و تبیینی پرداخت كه سنت‌های تحقیقاتی خاصی آنها را پدید آورده اند ولی واقعیت این است كه این دستگاه‌های مفهومی و تبیینی همیشه از نظر فضایی و زمانی، محدودتر و چندجانبه‌تر از تمامی تفسیرهای فردی بوده‌اند. در كتاب پیش‌رو، من تحلیل هشت پارادایم تحقیقاتی را مورد بررسی قرار داده‌ام كه می‌توانند به عنوان تاثیرگذارترین گزاره‌های جامعه‌شناختی معاصر در مورد روابط قومی تلقی شوند: نو‌ـ ماركسیسم، كارویژه‌گرایی، تعامل‌گرایی نمادین، زیست‌شناسی اجتماعی، نظریه انتخاب عقلانی، نظریه نخبگان، نوـ وبریانیسم، و ضد كارویژه‌گرایی.
نكته محوری گفتار دوم به بررسی آنچه جامعه‌شناسان كلاسیك – ماركس، دوركیم، زیمل، وبر – ناچاراند در رابطه با قومیت بگویند، اختصاص دارد. با بررسی نقادانه اندیشه‌های آنان در این عرصه، استدلال می‌كنیم كه بر خلاف تصور رایج، چیزی تحت عنوان نظریه كلاسیك جامعه‌شناختی از قومیت وجود دارد. هر چند جامعه‌شناسان کلاسیک به صورت حاشیه‌ای، روابط قومی را مورد بحث قرار دادند ولی درک خوبی از روابط قومی داشته و اندیشه‌های آنان بنیادی برای تفسیرهای امروزین از روابط قومی پدید آورد.
گفتار سوم به بررسی رهیافت‌های نومارکسیستی مطالعه قومیت اختصاص دارد. در این گفتار بین دو گرایش کاملا مختلف در تحقیقات مارکسیستی تفاوت گذاشته می‌شود؛ یکی از این رهیافت‌ها، بررسی اقتصاد سیاسی نابرابری گروه‌های قومی، و رهیافت دیگر، نقش دولت در بازتولید و نهادینه‌سازی جداسازی قومی همچنین عملکرد ایدئولوژی‌های نژادپرستانه در جلوگیری از وحدت طبقه کارگر را مورد بررسی قرار می‌دهد. اگرچه به طور سنتی، مارکسیست‌ها قومیت را نقابی ایدئولوژیک می‌دانند که تنها دشمنی‌های طبقاتی را پنهان می‌کند و از این‌رو، تقریبا به شكل انحصاری، شیوه‌های سرمایه‌دارانه تولید را مورد تأكید قرار می‌دهند ولی نظریه‌های معاصر نوـ مارکسیست نسبت به استقلال حوزه فرهنگی بسیار بیشتر حساس هستند. این نظریه‌پردازان با اعتراف به محدودیت‌های تحلیل طبقاتی سعی می‌کنند تحلیل خود از قومیت را با لحاظ كردن جنبش‌ها و هویت‌های اجتماعی جدیدی غیر از طبقه گسترش ببخشند. البته در تحلیل نهایی این نظریه، جنبش‌ها و هویت‌ها هنوز هم در قالب اختلافات اقتصادی قابل كنكاش هستند؛ به عبارت دیگر، قومیت واقعیتی درجه دوم و ابزار مبادله و اجبار است.
گفتار چهارم به بررسی و موشکافی پیرامون تفسیرهای کارویژه‌گرا از روابط قومی اختصاص دارد که متکی به سنت دورکیمی هستند که تنوع قومی و نوسازی را در رابطه معکوس با یکدیگر می‌انگارند. در این گفتار بین دو نظریه ساختاری‌ـ‌کارکردی و نظریه جامعه متكثر به عنوان دو دیدگاه مهم کارکرگرایانه نسبت به قومیت تفاوت گذاشته می‌شود. در حالی که نظریه ساختاری‌ـ‌کارکردی عمدتاً به الگوهای همبستگی گروهی قومی و رابطه آنها با نظام ارزشی غالب در ملت‌ـ‌کشور علاقمند است، نظریه‌های تكثرگرا به دنبال شیوه‌های مناسب ادغام گروه‌های متنوع قومی در درون ساختار سیاسی مشترک می‌گردند. تکامل‌باوری ساده از جمله انگاره‌های اصلی بانیان نظریه کارویژه‌گرایی بوده است و اگرچه تفسیرهای کارویژه‌گرایی معاصر از این گونه انگاره‌ها فاصله قابل توجهی گرفته‌اند ولی آنها نیز تاکید زیادی روی اثر سهمگین فرایندهای صنعتی‌شدن و شهرنشینی بر دگرگونی شیوه‌های سنتی زندگی جوامع گذاشته‌اند. به نظر من این‌گونه تفسیرها هنوز از چارچوب ارزش‌محوری و فروكاست‌باوری فراتر نرفته‌اند، به گونه‌ای که نوسازی را نیرویی گریزناپذیر می‌پندارند که هدفش ستردن یا حذف الگوهای «محلی و محدود» تعلق اجتماعی است.
گفتار پنجم به بحث پیرامون تفسیرهای نمادین‌ـ‌تعامل‌گرایانه از پدیده‌ قومیت و نظرات این عده مفسران اختصاص دارد که می‌گویند از آن‌جا که کنش اجتماعی اغلب نمادین‌تر از کنش اقتصادی است، کانون تحلیل باید به برداشت‌های ذهنی فردی و اجتماعی از واقعیت منتقل شود. از این دیدگاه، قومیت به عنوان فرایندی اجتماعی تحلیل می‌شود که از طریق آن افراد و گروه‌ها به «تعریف خود از وضعیت» شکل داده به حفظ، دگرگونی یا تغییر آن مبادرت می‌کنند. گروه‌های قومی، درگیر عمل «تعریف جمعی از وضعیت خود» تلقی می‌شوند، یعنی در فرایندهای مستمر تفسیر و بازتفسیر تجربیات خود شرکت می‌کنند. از نظر تعامل‌گرایان، توزیع عینی و نابرابر پاداش‌های اقتصادی یا قدرت سیاسی بین گروه‌های قومی الزاما به منازعه گروهی نمی‌انجامد. البته، ماهیت تفسیرهای نمادینِ چندجانبه و برداشت‌های جمعی است که تعیین کننده روابط درون و برون گروهی است. در این گفتار استدلال می‌شود که گرچه تعامل‌گرایی نمادین به درستی بر تغییرپذیری برداشت‌های فردی و گروهی و نیز ماهیت پویای قومیت تاکید می‌گذارد ولی منطق استدلالی آن بسیار آرمان‌گرایانه و بسیار نسبی‌گرایانه‌تر از آن است که جایی برای تحلیل واقعیت‌های اقتصادی و سیاسی روابط قومی باقی بماند.
این اندیشه که ابناء بشر عمدتاً آفریده‌های نمادین و فرهنگی هستند که به جهان خود معنا می‌بخشند، همواره از سوی زیست‌شناسان اجتماعی مورد انتقاد قرار گرفته است. نظرات این عده در رابطه با قومیت در گفتار ششم به بحث گذاشته می‌شود. زیست‌شناسی اجتماعی، جستار خود را از این واقعیت ساده و آشکار آغاز می‌کند که انسان‌ها ساخته‌شده از گوشت و خون هستند؛ آنها نیازمند خوردن، نوشیدن، خوابیدن و گشنی‌کردن هستند و در این ویژگی‌ها با دیگر حیوانات اشتراك دارند. از نظر زیست‌شناسان اجتماعی، انسان‌ها، دقیقا همچون دیگر حیوانات، از نظر ژنتیک برای بازتولید ژن‌های خود برنامه‌ریزی شده‌اند. هنگامی که بازتولید ممکن نباشد، به صورت غیر مستقیم از طریق انتخاب خویشاوند عمل بازتولید انجام خواهد شد. زیست‌شناسان اجتماعی موکدا احتجاج می‌ورزند که قومیت چیزی بیشتر از تعمیم یا گسترش انتخاب خویشاوند نیست. گروه‌های قومی دارای نیای مشترک تصور می‌شوند و بر حسب مفاهیم نسبی، ارثی و در مجموع روابط مبتنی بر درون همسری در یک گروه بزرگ تعریف می‌شوند. اگرچه نظر زیست‌شناسان اجتماعی مبنی بر این‌که ابناء بشر جز جدایی‌ناپذیر دنیای طبیعی خود هستند، مورد استقبال قرار گرفته است ولی تبیین آنها از روابط قومی به لحاظ روش‌شناختی بسیار ضعیف‌تر از آن تصور شده است که بتواند تبیین معتبری ایجاد کند زیرا آنها بین تفسیرهای زیست‌شناختی و استعاره‌ای از بحث انتخاب خویشاوند، موضع ثابتی نداشته‌اند.
گفتار هفتم نگاهی به نظریه انتخاب عقلانی قومیت می‌افکند. جامعه‌شناسان طرفدار این دیدگاه افراد را موجوداتی به دنبال بیشینه‌ساختن سود فردی می‌پندارند که بر سر منابع محدودی با یکدیگر مبارزه می‌کنند. بر این اساس، آنها قومیت را چیزی بیش از امتیازی که می‌توان برای کسب منافع فردی از آن استفاده کرد، نمی‌دانند. سخن‌گفتن با یک‌ زبان، اشتراک در سنت مذهبی، افسانه‌های مربوط به نیای مشترک یا دیگر انواع شباهت یا همانندی فرهنگی به كنش‌گران اجتماعی کمک می‌کند با یکدیگر متحد شوند و بدین طریق هزینه کنش جمعی خود را به حداقل رسانند. نظریه‌پردازان انتخاب عقلانی استدلال می‌کنند که گروه‌های قومی همبستگی درون گروهی خود را از دو راه به دست می‌آورند: نخست با ایجاد منافعی برای اعضای خود و دوم با محدودسازی حتی مجازات انتخاب‌های فردی اعضا برای جلوگیری از «تک‌روی». بنابراین احتمال وقوع کنش جمعی بر اساس ایجاد گروه قومی زمانی بیشتر می‌شود که فرد بتواند از آن سود برده یا از ترس مجازات‌هایی که علیه رفتارهای خارج از هنجارهای گروه تعریف شده، از انتخاب‌های گروهی پیروی کند. اگرچه تاکید این نظریه بر ویژگی‌های پوینده و پیش‌برنده‌ی قومیت، حائز اهمیت است ولی منتقدان، استدلال‌های آن‌را دوری دانسته‌اند زیرا به باور منتقدان این رهیافت به فرهنگ و سیاست توجهی نکرده و شرایط ساختاری تاثیرگذار بر انتخاب‌های فردی را دست کم ارزیابی کرده است.